Le Monde comme volonté et comme représentation - Livre 2 - Schopenhauer

Après le premier livre du Monde comme volonté et comme représentation, voici le second. Schopenhauer s'y fait très métaphysique et, en conséquence, se heurte à mon instinct matérialiste. Le vocabulaire, lui, devient plus délicat à manier.

Voilà une sorte d'annonce de ce qui l'intéresse dans ce second livre : « ... il ne nous suffit pas de savoir que nous avons des représentations, que ces représentations sont telles ou telles, et dépendent de telle ou telle loi, dont l'expression générale est toujours le principe de raison. Nous voulons savoir la signification de ces représentations ; nous demander si le monde ne les dépasse pas, auquel cas il devrait se présenter à nous comme un vain rêve ; ou comme une forme vaporeuse semblable à celle des fantômes ; il ne serait pas digne d'attirer notre attention. Ou bien, au contraire, n'est-il pas quelque chose d'autre que la représentation quelque chose de plus ; et alors, qu'est-il ? » (p.139) On devine là la quête d'une sorte d'essence du réel qui dépasse nos simples sens.

Donc, le monde serait « Volonté ». Certes, certes, mais ça veut dire quoi ? Prenons l'exemple du corps pour essayer de comprendre : « Le sujet de la connaissance, par son identité avec le corps, devient un individu ; dès lors, ce corps lui est donné de deux façon toutes différentes  ; d'une part comme représentation dans la connaissance phénoménale, comme objet parmi d'autres objets et soumis à leurs lois ; et d'autre part, en même temps, comme ce principe immédiatement connu de chacun, que désigne le mot Volonté. » Peu après : « Le corps entier n'est que la volonté objectivée, c'est-à-dire devenue perceptible ». Et encore : « La volonté est la connaissance a priori du corps ; le corps est la connaissance a posteriori de la volonté. » (p.141) Jusque là, c'est relativement limpide et certainement élégant ; mais quel est le rapport avec le monde ?

La volonté est donc un moyen de connaissance. Pour rester sur le corps : le fait qu'il est objectivisation de notre volonté, ou qu'il est notre volonté, nous donne de lui une connaissance non pas seulement en tant qu'objet, mais « sur ce qu'il est en dehors de la représentation, sur ce qu'il est en soi ». (p.145) Schopenhauer compte se servir de cette double connaissance comme d'une clé pour « pénétrer jusqu'à l'essence de toues les phénomènes et de tous les objets de la nature qui ne nous sont pas donnés, dans la conscience, comme étant notre propre corps, et que par conséquent nous ne connaissons pas de deux façons, mais qui ne sont que nos représentations ; nous les jugerons par analogie avec notre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et, d'autre part, si on leur ajoute l'existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être le même que ce que nous appelons en nous volonté. » (p.147) L'analogie me semble être un point de départ douteux, mais voyons.

Schopenhauer cherche des causes : « la vie animale, dans son ensemble et dans son développement, n'est qu'un phénomène de la volonté. » (p.150) J'aurais plutôt tendance à prendre la position exactement inverse : la volonté comme phénomène de la vie animale. Il évoque ensuite la « convenance parfaite qu'il existe entre le corps de l'homme ou de l'animal et la volonté de l'homme ou de l'animal » (p.151) Mais qu'en est-il de la maladie ? De la vieillesse ? Encore un point qui me chiffonne quand il reprend Kant (que je n'ai encore jamais lu) : « l'espace, le temps et la causalité ne conviennent pas à la chose en soi, mais ne sont que des formes de la connaissance ». (p.156) Alors il existerait une essence des choses hors de l'espace et du temps ?

Une image qui illustre bien le déterminisme de Schopenhauer : « Spinoza dit qu'une pierre lancée par quelqu'un dans l'espace, si elle était douée de conscience, pourrait s'imaginer qu'elle ne fait en cela qu'obéir à sa volonté. Moi, j'ajoute que la pierre aurait raison. L'impulsion est pour elle ce qu'est pour moi le motif, et ce qui apparait en elle comme cohésion, pesanteur, persévérance dans l'état donné, est par lui-même identique à ce que je reconnais en moi comme volonté, et que la pierre reconnaitrait aussi comme volonté si elle était douée de connaissance. » (p.171) Ainsi selon lui les motifs humains ne sont pas moins déterminés qu'un simple mouvement physique.

« A son origine et dans son universalité, une force naturelle n'est dans son essence rien d'autre que l'objectivisation, à un degré inférieur, de la volonté. Un tel degré, nous l’appelons une idée éternelle, au sens de Platon. » (p.180) Ainsi il semble embrasser les idées, ou formes, platoniciennes, ce qui explique pourquoi il peut parler de l'uniformité des millions de manifestations « qui se produisent avec une infaillible exactitude ». Dans cette vision, une sorte d'essence existe hors du monde et fige celui-ci dans une régularité totale. Il me semble que Schopenhauer s'enfonce là, à l'image des théistes, dans une recherche d'un ordre global ordonné et perfectionné, comme pour nier le chaos.

De nouveau : « toute cause naturelle n'est qu'une cause occasionnelle ; elle ne donne que l'occasion de la manifestation de cette volonté une et indivisible, qui est substance de toutes les choses et dont les degrés d'objectivisation constituent tout le monde visible. » (p.184) Peut-on voir cette volonté comme représentant les lois physique de l'univers ? Peut-être, mais il me semble que Schopenhauer y met toujours trop d'ordre, trop d’intemporalité, alors que les lois physique de l'univers ne sont (sans doute ?) pas hors du temps. Il qualifie ensuite cette volonté d'« inexplicable ». Ainsi ne tombe-t-il pas dans son propre piège : à quoi bon tenter de connaitre une chose dont de toutes façons on ne peut pas connaitre les causes ultimes ?

« La volonté doit se nourrir d'elle-même, puisque, hors d'elle, il n'y a rien, et qu'elle est une volonté affamée. De là cette chasse, cette anxiété et cette souffrance qui la caractérisent. » (p.203) Pas tout à fait rien semble-t-il, puisqu’il y a les idées qui « résident hors du temps ». (p.210) Et pour quelqu’un qui produit des sentences aussi pessimistes, Schopenhauer semble n'avoir pas une faible opinion de l'humanité à l'échelle cosmique : « Ainsi la course les planètes, l'inclinaison de l’écliptique, la rotation de la terre, le partage du continent et de la mer, l’atmosphère, la lumière, la chaleur et tous les phénomènes analogues, qui sont dans la nature ce qu'est dans l'harmonie la basse fondamentale, se sont conformés avec précision aux races futures d'êtres vivants dont ils devaient être les supports et les soutiens. » (p.211) Quoi ? Ne serait-ce pas encore une fois l'exacte inverse : la vie naissant en conséquence d'un terreau propice, plutôt que le terreau se façonnant lui-même dans le but de faire germer la vie ? Et comment justifier cet univers qui a pour but la vie dans une perspective non déiste ? Pire encore : « Aujourd'hui les espèces n'ont plus à naitre, mais seulement à subsister ». Pardon ? Alors certes, Schopenhauer n'a pas pu lire Darwin, mais tout de même, il ne semble pas s'extraire d'une vision théiste dans laquelle l'univers est figé avec la vie à son sommet, et c'est une claire régression par rapport aux anciens.

« L'effort de la matière ne peut qu'être contenu, il ne peut jamais être réalisé ou satisfait. C'est ce qu'il a de commun avec toutes les forces qui sont des manifestations de la volonté ; le but atteint n'est jamais que le point de départ d'une carrière nouvelle, et cela à l'infini. » (p.215) Toute matière et toute vie a comme unique fin de produire de la nouvelle matière et de la nouvelle vie. Cependant le « à l'infini » est contestable, puisque, sans même parler des modifications de la matière, la vie ne se reproduit pas à l’identique : je me demande ce que Schopenhauer aurait tiré de Darwin, qui semble lui manquer cruellement.

Terminons sur un beau morceau de pessimisme :« Tout acte particulier a un but ; la volonté même n'en a pas. » (p.216) Je crois qu'il se penche ensuite sur les conséquences de ce fait sur la condition humaine.

Le Monde comme volonté et comme représentation - Livre 1 - Schopenhauer

Après avoir découvert Schopenhauer avec Sur la liberté de la volonté humaine, je m'aventure dans son œuvre majeure, Le Monde comme volonté et comme représentation (1819). Mais je m'y aventure prudemment, en prenant mon temps, ainsi je ne vais faire le point ici que sur le premier livre du volume (de plus de 1400 pages). Déjà, Schopenhauer est étonnamment lisible. Son propos ne m'est pas toujours limpide, mais son écriture, elle, l'est. Ce premier livre ressemble à une base pour ce qui va suivre : il se penche sur la perception du réel, et étant donné le caractère très abstrait du sujet, l’ensemble peut paraitre un peu abscons. J'essaie donc de m'y dépatouiller.

Il commence par poser la différence fondamentale entre l'objet et le sujet : le sujet, c'est ce qui connait, l'objet, c'est ce qui est connu. Par exemple, notre corps est un objet pour notre conscience. Il amène ensuite la causalité et annonce dès la seconde page sa vision déterministe : « Un objet quelconque est lié nécessairement à d'autres, étant déterminé par eux et les déterminant à son tour. Cette loi est si vraie que toute la réalité des objets en tant qu'objets ou simples représentations consiste uniquement dans ce rapport de détermination nécessaire et réciproque ; cette réalité est donc purement relative. »

Viens ensuite l'entendement, la capacité de faire sens des perceptions : « De même que l'apparition du soleil découvre le monde visible, ainsi l'entendement, par son action soudaine et unique, transforme en intuition ce qui n'était que sensation vague et confuse. » (p.36)  C'est la représentation du titre. Les sens ne sont pas l'intuition ; c'est l'entendement qui lie la cause et l'effet, l'entendement est donc la représentation de la causalité. Ainsi « Devant les sens et l'entendement, le monde se donne et se révèle avec une sorte de naïve franchise pour ce qu'il est, pour une représentation intuitive, qui se développe sous le contrôle de la loi de la causalité. » (p.40)

Après l'entendement vient la raison : « Savoir est l'unique fonction de la raison ; à l'entendement seul, en dehors de toute influence de la raison, appartient l'intuition. » (p.52)

Page 58, le relativisme de Schopenhauer semble aller un peu loin pour moi. Il tape sur le matérialisme en prétendant que celui-ci nie le sujet : « Il n'y a point d'objet sans un sujet ; tel est le principe qui condamne à tout jamais le matérialisme. » Et quelques lignes plus loin : l’œil est « l’intermédiaire indispensable de la connaissance, pour laquelle et dans laquelle seul le monde existe, sans laquelle il est impossible même de le concevoir ; car le monde n'est que représentation, et, par suite, il a besoin du sujet connaissant comme support de son existence. »  Position extrême : l'univers n'existerait donc pas sans conscience pour le percevoir ? Mais alors, l'univers est-il né avec la perception ? Idée étonnante pour un non théiste. Ensuite les choses s'éclairent un peu : Schopenhauer  semblait vouloir mettre en avant une contradiction : « Nous voyons donc que, d'une part, l'existence du monde entier dépend du premier être pensant, quelque imparfait qu'ait été cet être ; d'autre part, il n'est pas moins évident que ce premier animal suppose nécessairement avant lui une longue chaine de causes et d'effets, dont il forme lui-même un petit anneau. » Certes, mais je ne suis toujours pas convaincu par la justesse de la première partie du paradoxe : le monde est représentation pour nous, et sans nous, eh bien, le monde est tout court.

Schopenhauer fait ensuite honneur à sa réputation de pessimiste : il semble présenter la raison comme l'origine du doute, de l'erreur, de l'anxiété et du regret, rien que ça : « Si, dans le représentation intuitive, l'apparence peut un instant déformer la réalité, dans le domaine de la représentation abstraite l'erreur peut régner pendant des siècles, étendre sur des peuples entiers son joug de fer... » (p.64) Et il continue ainsi. Alors d'accord, mais quelle est l'alternative ? Rester dans la représentation intuitive ?

Récapitulatif (p.68) :

• L'entendement : « connaissance immédiate du rapport de cause à effet ; et l’intuition du monde réel, aussi bien que la prudence, la sagacité, la faculté de l'invention... » 
• La raison : « la formation des concepts »

Voilà qui me rappelle le rapport de Platon à la réalité : « La réflexion ne saurait être qu'une imitation, une reproduction du monde de l'intuition (...). Ainsi peut-on dire très exactement que les concepts sont des représentations de représentations. » (p.70) Et en effet, on peut comprendre cette vision : la pensée, aussi élevée qu'elle se suppose, ne peut pas se défaire des racines de l'esprit, c'est à dire du rapport au monde perçu, ou, comme dirait Schopenhauer, représenté.

Toujours sur ce doute envers la raison : « la raison se porte toujours à reporter devant la connaissance ce qui a été perçu d'autre part, elle n'élargit pas à proprement parler notre connaissance ». L’entendement comprend la causalité des choses ; la raison transforme cela en concepts et permet donc de reproduire et modifier la causalité intuitivement saisie. (p.86,7)

Et donc je retrouve ce qui m'avait déjà marqué chez Schopenhauer reprit par Nietzsche : cette séparation de la conscience en deux parties qui ressemblent trait pour trait à celle développée, à grand coup d'études modernes, par Daniel Kahneman dans Thinking, Fast and Slow. C'est le duo connaissance intuitive / concepts abstraits. Comme Kahneman avec toute une vie de recherches scientifique derrière lui, Schopenhauer, à pas encore 30 ans, rappelle l'importance de l'abstraction, moins facile, si l'on peut dire, que l'intuition : « On peut acquérir, à l'aide du simple entendement, une connaissance intuitive immédiate du rapport causal des modifications et des mouvements des corps naturels, et s'en contenter pleinement ; mais on ne peut la communiquer que lorsqu'on l'a fixée dans des concepts. » (p.89)

Retour au doute envers la raison et la science : pour Schopenhauer, il y a à l'origine de toute preuve une vérité prise pour acquise, et donc non démontrée. (p.100) Ainsi, pour lui, « l'intuition est la source première de toute évidence ». (p.106) On le comprend donc quand il oppose la philosophie aux sciences : « Le propre de la philosophie, c'est qu'elle ne suppose rien de connu, mais qu'au contraire tout lui est également étranger et problématique... » (p.120) Il me semble que Nietzsche n'a pas été en grand désaccord avec ceci.

Pour conclure ce premier livre, Schopenhauer s'attaque, avec une relative bienveillance, aux stoïciens. J'aime sa discussion sur le sujet, et particulièrement la façon dont il regrette la vertu en tant que moyen vers le bonheur, et non en tant que but auquel il faut sacrifier le bonheur. (p.126, 131) Cependant sa vision des compagnons du Portique me semble un peu polluée par un absolutisme peut-être d'origine chrétienne : il pointe à juste titre que l'idéal stoïcien est presque (et c'est discutable) un « mannequin inerte, raide », et que « le contentement et le bonheur parfaits sont en opposition directes avec la nature humaine ». Certes, mais Schopenhauer prend cet idéal trop au sérieux, à la façon des chrétiens qui prennent trop au sérieux une perfection divine fantasmée. La position du stoïcien, ce n'est pas tant l'idéal que le chemin qui mène à l'idéal. Pensons à Sénèque se défendant face à ses détracteurs (avec une once de mauvaise foi d'ailleurs) : il ne prétend même pas que l'idéal soit atteignable, mais il défend le chemin qui y mène. Le philosophe marche ainsi, paisiblement et délibérément, entre l'inconscient, qui ignore le chemin, et le religieux, qui se flagelle faute de pouvoir jamais arriver à l'idéal au bout de la route. J'ai l'impression que Schopenhauer se rapproche de ce second cas.

Eh bien, à ce rythme-là, je ne suis pas près de voir le bout du Monde comme volonté et comme représentation : tout ce que je viens d'écrire concerne moins de 10% du volume.

Aurore - Nietzsche

Après Humain, trop humain (1878) et ses deux massifs appendices, Opinions et sentences mêlées puis Le Voyageur et son ombre, le prochain livre de Nietzsche est Aurore (1881), peut-être l'un des moins connus parmi ceux de sa grande période. Je dois avouer avoir ressenti une certaine baisse d’intérêt après les deux premières parties (il y en a cinq en tout), ce qui est certainement dû au fait que Nietzsche ne suit pas un plan avec une destination précise, mais tourne dans tous les sens, parfois en rond, et reformule sans cesse les mêmes idées en les faisant évoluer par petites touches. Néanmoins, le plaisir est toujours là, son écriture est flamboyante, les formulations percutantes ne manquent pas, et on ne peut pas ne pas s’enthousiasmer pour la radicalité explosive et vivifiante de Nietzsche.

1. La première phrase du premier aphorisme est déjà un coup de marteau contre tout : « Toutes les choses durables sont progressivement si imprégnées de raison que leur provenance irrationnelle en devient invraisemblable. » Nietzsche n'expose pas là un concept nouveau chez lui, mais j'aime cette entrée en matière stimulante, qui, pourtant loin d'être drôle, fait inévitablement sourire par con côté abrupte.

16. Encore une fois il voit l'humanité avec du recul. Après un exemple de rite arbitraire : « Cela dit pour corroborer le grand principe avec lequel commence la civilisation : les mœurs, quelles qu'elles soient, valent mieux que l'absence de mœurs. » Car une culture unificatrice peut être faite de n'importe quoi, et il faut bien commencer quelque part la marche vers la société.

35. « "Fie-toi à ton sentiment !" Mais les sentiments n'ont rien d'ultime, d'originaire, derrière eux se trouvent des jugements et des évaluations, dont nous héritons sous la forme de sentiments (inclinations, répulsions). L'inspiration qui naît d'un jugement descend directement d'un jugement — souvent faux ! Et certainement pas du tien ! Se fier à son sentiment, cela signifie obéir plus à son grand-père, à sa grand-mère et à leurs grand-parents qu'aux dieux qui sont en nous : notre raison et notre expérience. » J'ai l'impression de voir ici à la fois une inquiétude envers l'origine de la volonté qui me fait penser à Schopenhauer et une certitude que se cachent en nous des processus antiques et presque invisibles qui déterminent bien souvent nos actes et face auxquels, un peu à la façon d'une certaine psychologie cognitive moderne (Thinking fast and slow), Nietzsche rappelle l'importance des processus plus lents de la raison consciente.

48. « Ce n'est qu'au terme de la connaissance de toutes les choses que l'homme se sera connu lui-même. Car les choses ne sont que les limites de l'homme. » Il y a là une projection vers un avenir si potentiellement lointain qu'il en est parfaitement insaisissable. Mais encore une fois : quoi ensuite ?

61. Après avoir évoqué les chrétiens installés dans un cocon de christianisme : « Ce n'est pas lorsque le mal du pays vous pousse à revenir, mais par suite d'un jugement fondé sur une comparaison rigoureuse que votre retour signifie quelque chose! » Que l'on croit ce que l'on croit non pas par habitude, mais par choix informé.

64. Délicieuse pique contre les chrétiens : « Le christianisme possède l'instinct du chasseur à l'égard de tous ceux qui, d'une façon ou d'une autre, peuvent être amenés à désespérer.  »

91. Pas une pique cette fois, mais un argument : « Un Dieu omniscient et tout-puissant, et qui ne veille même pas à ce que ses intentions soient comprises par ses créatures, est-ce là un Dieu de bonté ? Un Dieu qui laisse subsister les innombrables doutes et scrupules, tout au long des millénaires, comme s'ils étaient sans aucun inconvénient pour le salut de l'humanité, et qui cependant, à rebours, fait peser les effroyables conséquences sur un manquement à la vérité ? Ne serait-ce pas un Dieu cruel, s'il détenait la vérité et pouvait souffrir que l'humanité se torture lamentablement pour elle ? »

108. Après avoir nié la valeur de la morale commune dans ce qu'on nomme la recherche du bonheur : « Le progrès ne vise pas le bonheur, mais seulement le progrès, rien de plus. C'est seulement si l'humanité avait une fin universellement admise qu'on pourrait proposer "tu dois agir de telle ou telle façon" : en attendant il n’existe pas de fin de cette sorte. » Pertinent à l'heure où le progrès, en plus de n'avoir pas de fin (d'objectif) en soi, menace d'avoir une fin (une conséquence) terrible, et donc d'empêcher toute autre projection dans l'avenir que la lutte contre cette conséquence. Incapables d'être proactifs, nous échouons même à être réactifs, tant l'échelle des choses dépasse notre biologie qui n'est pas conçue pour l'Histoire.

109. Comment conquérir ses pulsions ?

• Esquiver les occasions de satisfaire la pulsion : l'abstinence pour la dessécher.
• La satisfaire avec ordre et régularité.
• Y plonger la tête première pour ensuite s'en dégouter, si l'on survit au plongeon.
• Associer à la pulsion une pensée pénible. Exemple : les châtiments de l'enfer.
• Se distraire en dépensant ses énergies ailleurs que dans la pulsion.
• Écraser l’entièreté de sa personne : la voie de l'ascète.

Mais, et on revient du côté de Schopenhauer : « Dans tout ce processus, notre intellect n'est de toute évidence que l’instrument aveugle d'une autre pulsion, rivale de la première et dont la violence nous tourmente : qu'il s'agisse d'une pulsion cherchant la tranquillité, de la crainte de la honte ou d'autres conséquences néfastes, ou qu'il s'agisse de l'amour. Pendant que "nous" croyons nous plaindre de la violence d'une pulsion, c'est au fond une pulsion qui se plaint d'une autre ; cela veut dire que la perception de la souffrance qui résulte d'une telle violence implique qu'il y a une autre pulsion toute aussi violente, voire encore plus violente, et qu'un combat s'annonce, dans lequel notre intellect doit prendre parti. » Ainsi est-il impossible de prendre un parti qui ne soit pas celui d'une pulsion ?

112. « Nos devoirs : ce sont les droits d'autrui envers nous. »

119. « Chaque moment de notre vie fait pousser quelques tentacules de notre être et en laisse d'autres se dessécher, selon la nourriture que le moment comporte ou ne comporte pas. Nos expériences, je le répète, sons toutes en ce sens des nourritures, mais répandues par une main aveugle ignorant qui a faim et qui a déjà trop. » Le chaos de la création de la partie construite de l'être. Et Nietzsche conclut ce long aphorisme en paraphrasant une fois de plus les stoïciens : « Que sont donc nos expériences vécues ? Bien plus ce que nous y mettons que ce qui s'y trouve ! Ou faut-il aller jusqu'à dire qu'il ne s'y trouve rien ? Que vivre, c'est imaginer ? » Et dans cette position extrême, il n'y a alors plus de partie construite de l'être, puisqu'il perçoit à partir de ce qu'il est déjà.

251. Encore une belle reprise des stoïciens : « Il y a une belle humeur du stoïcien quand il se sent à l'étroit dans le cérémonial qu'il a lui-même prescrit à sa manière de vivre : il jouit de lui-même comme dominateur. » La vertu des limites qu'on s'impose, et non pas des limites qu'on se fait imposer.

367. « Quand la philosophie était affaire de joute publique, dans la Grèce du IIIème siècle, il ne manquait pas de philosophes rendus heureux par l'arrière pensée que d'autres philosophes, inspirés et tourmentés par des principes différents, devaient s’irriter de leur bonheur. C'est avec leur bonheur qu'ils pensaient le mieux les réfuter, et pour cela ils se contentaient de paraitre toujours heureux, mais alors il était inévitable qu'à la longue ils deviennent heureux ! Tel était par exemple le sort des cyniques. » Ainsi le bonheur non pas en tant que conséquence d'une doctrine (après tout l'humain peut être heureux dans quasiment tous les contextes) mais en tant que conséquence de la joute des idées, de la stimulation intellectuelle, entre amateurs de la pensée.

546. Apologie d’Épictète : « Du chrétien, il se distingue avant tout par le fait que le chrétien vit d'espoir, de la promesse d'"inexprimables délices", qu'il se laisse combler de présents et qu'il attend et accepte la meilleure part non pas de lui-même, mais de l'amour et de la grâce de Dieu. Épictète, lui, n'espère rien, ne se laisse pas offrir la meilleure part : il la possède, la tient courageusement dans sa main et la défend, si on veut la lui dérober, face au monde entier. Le christianisme était fait pour une autre espèce d'esclaves antiques, pour les faibles de volonté et de raison, donc pour la grande masse des esclaves. »

L'Expérience de la nuit - Marcel Béalu

L'Expérience de la nuit (1945) de Marcel Béalu est un roman déconcertant. On est plus dans du surréalisme que du fantastique, servi par une écriture recherchée, voire désuète, qui n’hésite pas à employer l'imparfait du subjonctif. Au début, c'est efficace, intrigant. Le narrateur évolue dans un monde proche du nôtre, mais comme hors du temps et de l'espace, où tout semble vouloir le piéger. Il y a une véritable ambiance de solitude anxiogène. Au milieu du roman on rejoint étonnamment un classique du fantastique français : une perturbation de la vision. Le narrateur se fait donner de nouveaux yeux par un scientifique suspect, et ses perceptions en sont modifiées, il voit l'univers comme s'il était sous LSD. Tout lui semble plus vaste, plus beau, plus dense, il perçoit tout simplement plus. Mais il y a un prix à payer : tout ce qu'il touche tombe en poussière. On est là incroyablement proche de L’œil du purgatoire de Jacques Spitz, publié la même année, où là aussi le narrateur subit une modification radicale de la vision qui le condamne à ne plus pouvoir interagir avec le monde. On pense aussi à Un autre monde (1895) de Rosny ou L'homme truqué de Maurice Renard (1921)

Mais au final, L'Expérience de la nuit, malgré une écriture mystérieuse et accrocheuse, pèche par son côté expérimental. Plus la trame avance, et plus on se demande s'il y a une colonne vertébrale. Il y en a peut-être une, thématique, mais narrativement, le roman ne retombe jamais sur ses pattes. On a l'impression, comme trop souvent dans ce genre de littérature, d'une vaste esbroufe, d'un talent réel utilisé plus pour faire voler en éclat les codes que pour construire une œuvre solide.

Et quel dommage, parce que quand on lit des passages tels ceux ci-dessous, qui témoignent d'une vison riche et réelle —  et des moyens de l'exprimer — on aimerait qu'ils soient les briques d'une bâtisse robuste plutôt que des feuillets jetés au vent :

La raison ne sert qu'à justifier nos impulsions. Elle est l’inutile oriflamme clamant dans le vent : toute cette masse, au-dessous de moi, je la fais se mouvoir, c'est moi le maître du navire... pendant que la voilure se gonfle et travaille, silencieuse.

La plupart des hommes ne voient pas parce qu'ils sont trop accoutumés à voir. Guérir l’œil, soigner la vue... utopie de pédagogues à l'esprit lourd, qui confondent l'effet avec la cause. Il faut déplacer le regard, changer l'angle de vision pour que la vérité essentielle apparaisse dans un nouveau relief. Donner à chacun regard à sa mesure, puisqu'il est impossible de transformer le monde à la mesure de chaque regard...

Mieux valait trébucher dans les ténèbres vers le jour que courir allègrement sous la lumière vers la nuit.

Sur la liberté de la volonté humaine - Schopenhauer

Intimidé par le volume du Monde comme volonté et comme représentation, je découvre Schopenhauer avec un texte plus modeste. Et même si Schopenhauer va taper régulièrement et assez inutilement sur l'homme du commun, et si la quatrième partie est juste un entassement de citations assez indigestes, j'ai pris plaisir à lire Sur la liberté de la volonté humaine, premier des deux essais regroupés dans Les deux problèmes fondamentaux de l'éthique. En somme, Schopenhauer s'y montre radicalement essentialiste et déterministe, avec quelques phrases percutantes. Je crois n'avoir compris qu'à moitié sa conclusion à tendance métaphysique.

Commençons par un morceau de sa longue définition de la liberté :

Le concept empirique de liberté dit par conséquent : « Je suis libre si je peux faire ce que je veux » : et c'est alors le « ce que je veux » qui décide d'avance la liberté. Mais si nous interrogeons maintenant la liberté du vouloir lui-même, la question se formulerait ainsi : « Peux-tu aussi vouloir ce que tu veux ? » — ce qui donne l'impression que le vouloir dépend encore d'un autre vouloir qui se trouverait derrière lui.

Et ainsi à l'infini : on peut éternellement remonter la chaine de la volonté jusqu'à ce que seule la question « Peux-tu vouloir ? » subsiste. Schopenhauer applique ensuite la causalité à cette volonté humaine : les actes ne seraient pas libres, mais nécessaires. Si la conscience peut examiner en détail le monde extérieur, elle peut difficilement s'examiner elle-même : « rien d'autre ne se présente au sens dit interne que notre volonté propre, aux mouvements de laquelle se réduisent en vérité tous les sentiments dits intérieurs. » Vision très sombre si selon lui, comme j'ai cru le comprendre, cette volonté est entièrement déterminée : c'est presque une vision mécaniste de l'esprit humain.

Notion importante : la séparation de la causalité en trois éléments de complexité croissante.

• La cause : les changements mécaniques, physiques, chimiques. La matière et les énergies réagissent avec les matières et les énergies. Les corps inorganiques sont essentiellement déterminés de cette façon.
• L’excitation : il n'y a plus nécessairement de réaction proportionnelle entre cause et conséquence. Schopenhauer y associe les plantes, mais aussi nous autres animaux. Exemple : un peu de vin stimule, un verre de plus assomme.
• La motivation ou le motif : c'est la causalité qui passe par la connaissance. La force motrice que nous appelons volonté. 

Schopenhauer prend comme exemple un homme qui rentre du travail le soir : cet homme songe qu'il est libre d'occuper son temps de n'importe quelle façon qu'il désire. Mais Schopenhauer déploie cette comparaison :

C'est exactement comme si l'eau disait : « Je peux faire de hautes vagues (mais oui ! quand la mer est agitée par une tempête), je peux me précipiter comme un torrent impétueux (mais oui ! dans le lit d'un fleuve), je peux retomber en écumant et en bouillonnant (mais oui ! dans une cascade), (...) mais je ne fais rien de tout cela, et je reste volontairement, tranquille et limpide, dans mon étang miroitant. » Comme l'eau ne peut faire toutes ces choses que si des causes déterminantes se produisent et l'amènent à faire ceci ou cela, tout homme ne peut faire ce qu'il prétend pouvoir faire que dans les mêmes conditions. Il lui est impossible d'agir jusqu'à ce que les causes se produisent : mais dès qu'elles sont produites, il doit agir, tout comme l'eau, lorsque les circonstances sont appropriées.

Et si Schopenhauer se tenait derrière cet homme pour philosopher sur son compte, il introduirait une nouvelle cause qui modifierait l'action de l'homme, qui agirait en réaction de façon à démontrer sa liberté...

Comme il est impossible de se faire une image de la volonté en soi, ce n'est que par ses propres actes que l'on apprend à connaitre son caractère, c'est à dire la façon dont les causes extérieures produisent en nous un motif. Et ce caractère pour Schopenhauer est constant et immuable : « L'homme ne change jamais. » Ainsi il n'est clairement pas un partisan de, disons, la justice réhabilitatrice : « Aucune influence morale ne peut aller plus loin qu'une correction de la connaissance, et le projet de supprimer les défauts du caractère d'un homme par des discours et des sermons de morale, afin de changer son caractère même, sa moralité à proprement parler, revient à vouloir transformer le plomb en or par quelque action extérieure. » Il me semble qu'on peut aujourd'hui être aisément plus nuancé sur question (voire la notion de neuroplasticité), mais j'aime cette opposition entre le savoir et l'être qui, elle, est intemporelle : la dissonance entre le savoir et l'être est bien souvent considérable, et celui qui s'aventure à la réduire se lance dans un projet de longue haleine qui peut mener à un suicide social.

Schopenhauer défend son essentialisme : si le caractère s'apprenait, « le caractère devrait se fixer bien tard (alors qu'en fait on peut déjà le reconnaitre chez les enfants). » Son deuxième argument est encore plus étrange : en gros, il affirme que si le caractère vient des circonstances (c'est à dire s'il est acquis) alors toute responsabilité morale envers ce caractère disparait (question éternellement d'actualité) mais aussi que ce caractère provient du hasard, de la Providence. Étrange, puisque justement tout l'intérêt de la position constructiviste est la possibilité de modifier le caractère en modifiant les circonstances, ce qui n'a pas l'air de traverser l'esprit de Schopenhauer. 

Une belle phrase pour conclure : « Par ce que nous faisons, nous n'apprenons que ce que nous sommes. »
  

Who was changed and who was dead - Barbara Comyns

Who was changed and who was dead (1954) est un étrange et enthousiasmant petit roman. L'action commence dans un village d'Angleterre frappé par une crue. Les canards rentrent en nageant par les fenêtres, et c'est l'occasion de présenter une famille où règnent quelques tensions. De la grand-mère tyrannique à la petite dernière métisse à cause d'une infidélité de la mère, en passant par le père paresseux et sa grande fille qui n'a donc guère de parent modèle, le casting est nombreux et fort bien campé. Même si la famille reste le cœur de l'histoire, on découvre aussi le village. On est dans une chouette ambiance de satire sociale à la fois croustillante, presque extravagante, et sensible.

Tout l'ordre social est chamboulé quand une mystérieuse épidémie se répand dans le village, semblant frapper au hasard et rendre les gens fous. Je ne savais presque rien du roman en le lisant, et à quelques moments on semble frôler un ton véritablement horrifique, mais Barbara Comyns ne s'y lance jamais. La véritable horreur est celle de la folie des masses qui cherchent un bouc émissaire. Le sang coule, les cadavres s'entassent, c'est dramatique et cocasse, et les tensions familiales se creusent. Finalement la crise se résout, et la normalité reprend ses droits presque instantanément : illustration de l'insurmontable adaptabilité de l'humain. On peut sans doute y voir une allégorie des deux guerres mondiales.

Ainsi la parenthèse de violence aiguë est entourée par les petits drames de la banalité. L'écriture de Barbara Comyns est plus qu'efficace. Elle développe et fait évoluer un nombre impressionnant de personnages en peu de temps, sautant avec aisance de l'un à l'autre, avec une concision stimulante qui honore l'intelligence du lecteur en lui épargnant tout étoffement superflu. Tous sont faillibles, voire plus que faillibles, et la danse de leurs motivations est rythmée et assaisonnée par un humour d'autant plus juste qu'il est en perpétuelle résonance avec le macabre. Le titre semble raconter toute l'histoire : ou bien on meurt, ou bien on change. L'un ou l'autre de ces destins attend tous les personnages.